Pred časom smo si lahko ogledali diskusijo, ki so jo stvaritelji pompoznih naslovov vzhičeno poimenovali “debata stoletja.” Da je medijska krilatica preuranjena, je bilo bržčas jasno vsem, ki se vsaj bežno gibajo v akademskih krogih, vsega betežnega sluteči gledalci pa smo bržčas dobili še manj, kot smo si obetali. Ne trdim, da ni bilo zanimivo, še manj, da je bilo pretirano akademsko ali vsaj politično oporečno – in prav v manku te iskrice tiči zajec, na čigar lov predstavlja srčiko pričujočega zapisa.

A ta spis ne želi rekonstruirati debate, kajti za zadovoljitev tovrstnih teženj je zadostno poskrbljeno v drugih medijih. Na kar želim navezati duha razprave je nevarnost, ki se je nakazovala že v prejšnjem spisu, Teorija in praksa: Kant, kritična hermenevtika družbe in smisel prevoda, namreč “[kolikor] preveč [sledimo] Kantu v republikanskem potrjevanju svetosti ustave, ki ob svojem razmišljanju v Večnem miru dopušča družbene spremembe, ne pa revolucije? In v tem tiho pritrdili v trenutni družbeno-politični situaciji rahlo neodločnemu pristopu kritične teorije, kadar se le-ta otopi ob heglovski koncepciji normativne rekonstrukcije, ki teoretika zapira v samodajanje norm družbenega delovanja, kakor se to denimo zgodi v Honnethovi viziji kritične teorije s poudarkom na družbeni svobodi?”

Poseben odtenek je dogodku podala inherentna kriza identitete, ki se izraža v preštevilnih komunikacijskih omrežjih sodobnosti – na eni strani je bil posvet kot politično motivirani spopad poizkus prevoda nasprotujočih si, a medsebojno privlačnih političnih osi v svojih akademskih izrazih, po drugi strani pa je odmeval kot softcore akademska izmenjava mnenj med dvema profesorjema, obremenjenima z medijsko prisotnostjo. Petersonovo simptomatično primanjkovanje pozornosti, da bi pri branju Marxa zaznal učinkovno obzorje vsepričujočega magnetizma ideološke podstati kapitalizma, ki v manifestaciji v podobi blagovnega fetišizma na stopnji subjektivne zaznave zakriva izhodiščno strukturo produkcije in modificira družbeno dinamiko, kolikor kompromitira sistem družbenih razmerij, površinsko ustreza vzhičeni zarotniški logiki alternativne desnice, ki kritično teorijo povezuje s skovanko “kulturni marksizem” .

O nesmiselnosti in celo protislovnosti te naznake bom nemara spregovoril naslednjič; na tem mestu velja opozoriti na notranjo vez simbolne strukture družbe, ki se kot strateški imaginarij manifestira kot ideologija ekonomske distribucije, razmerij in mehanizmov, ki predstavljajo značilno panoramo sodobne družbe, čeprav, kakor politična komunikacija in izdelki popkulture v sodobni družbi vestno prikazujejo, ne predpostavljajo edine platforme za razumevanje družbenih pritiklin.

Dasiravno, kot opozarjam na drugem mestu, se je razmerje med elementi v pluralnem sestavu v minulih treh desetletjih spremenilo in diagnostika neskladij zahteva prevetren model razumevanja, je vredno vnovič prisluhniti Adornu, ko opozarja na to, da razpaslost blagovnega fetišizma in posledična reifikacija družbenih razmerij vzpostavljata zatohlo klimo, ki na primarni ravni zaznave z inflacijo kulturne vrednosti, prvenstvom principa menjave ter na kognitivni stopnji s pomočjo ideologije kulturne politike zakriva možnost pristnejšega odnosa do narave in kulturnih dobrin .

Kot svari manj znani teoretik prve generacije Frankfurtske šole, Franz L. Neumann, lahko kolektivne socialne disrupcije producirajo psihične motnje pri posameznikih, ki se po psihoanalitičnem vzoru Freudovih individualnih motivov izražajo v obliki nevroz posameznikov in nezmožnosti učinkovitega prestopa med redi družbene dejavnosti . Na temeljni ravni pa neposreden dostop do normativnih vodil družbe in morebitnih kazalnikov vzrokov družbenih deformacij onemogoča vezivo družbenega obzorja v obliki simbolne mreže, ki posreduje med dejanji družbenih akterjev in njihovimi pomeni. Ideologije vendarle ne smemo razumeti v reduktivnem Marxovem pomenu kot zgolj dejavnik disimulacije, ki zakriva resnično naravno družbenih odnosov, pač pa kot produkt družbene imaginacije, ki obenem vzpostavlja temelje skupnemu zavedanju in poenotenju ter legitimira politično oblast. Fenomen ni enostavno obvladljiv in, kakor je menil Mannheim, onemogoča očiten dostop do nevtralne zunanje točke vidljivosti (nezmožnost interpretacije ideologije, ki ne bila sama odvisna od opazovalčevega stojišča, kolikor je le-ta vselej znotraj ideološko formiranih tradicij, je Geertz kasneje poimenoval Mannheimov paradoks) .

Toda kako se prebiti do točke vidljivosti, s katere lahko podamo verodostojno kritiko ideologije in prepoznamo pritikline normativne strukture, ki vzgiblje družbeno-zgodovinske procese in, v njenih patoloških deformacijah, poraja dejavnike, ki se lahko, kot sem nakazal zgoraj, izrazijo kot individualne psihične motnje? Mar nismo danes, v divji ježi neoliberalizma, soočeni z vedno večjim številom psihičnih obolenj, na nastanek katerih vplivajo zunanji dejavniki, zlasti ekonomski pritiski in manko pripoznanja v družbi? Ključno pri tem je, da teoretska kurativa po vzoru Hegla na način reform norm, ki že obstajajo kot presežek konkretnih oblik delovanja v družbi, morda ne zadošča – morebiti že filozofska razprava zahteva radikalnejšo prevetritev ekonomske strukture, vzorcev političnega delovanja, zlasti pa modelov normativnih pričakovanj, ki stimulirajo družbeni boj in vzpostavljajo ogrodje javni razpravi o bodočih oblikah družbenega delovanja . Poizkus notranje reformacije v varnem sidrišču kapitalistične demokracije je navidezno preudarna in zrela poteza, ki ji pritrjujejo sodobne empirične in konceptualne raziskave v politiki in ekonomiji, ter morebiti spekter edinih kredibilnih pričakovanj. Problem pa je, kadar tovrstno teoretiziranje spremlja duh resignacije, ki ne išče več oporišča za moralne ideale v družbi izven njenega udejanja v praksi, s čimer kritična teorija izgublja svojo prodornost in horizont pričakovanja emancipacije. Težava je tu že na ravni socialne interpretacije – kolikor izgubimo izpred oči konstitutivno vlogo (neoliberalne) ideologije, ki neobhodljivo posreduje pomene dejanj družbenih igralcev in procesov, težko zaznamo morebitno varljivost upravičenosti političnih avtoritet in načinov delovanja družbene moči. Ne glede na končni uspeh njegovih neutrudnih prizadevanj, se danes zdi še posebno hvalevreden Habermasov večkrat prevetreni poizkus, da bi interpretaciji normativnega ustroja družbe zagotovil objektivne temelje s stališča nevtralnega opazovalca. Je takšno prizadevanje vselej utopično? Nemara, nekako; pa vendar je težnja k vsaj delni revoluciji v ponazarjanju normativnega pogona družbenih gibanj omogoča odkritje in potrditev ustreznost novih načinov delovanja družbe, političnih idealov in modelov komunikacije plemenita – morda še vedno potrebujemo nek regulativni ideal, četudi je ta izraz vendarle morda preveč obložen z zgodovinskimi konotacijami in predpostavlja težko uresničljivo panoramo. Da, morda utopično – pa vendar takšno, ki prikaže na manko v razumevanju in pomaga teoretiku, da kar najuspešneje tolmači praktična dejanja v družbi v okvir teorije.

Vrnimo se k opevani debati, ki sem jo izpostavil na začetku. Četudi Žižku ni bilo moč očitati manka pozornosti na problem ideološke tančice, ki ga je tudi izpostavljal, pa se zdi, da sta njegova vse bolj reformistična drža in politični nastopi simptoma delovanja kritične teorije družbe – tako tiste po vzoru Frankfurtske šole kot tiste, ki jo ženejo teorije francoskih filozofov dvajsetega stoletja – ki se vedno bolj izogiba radikalni kritiki in poizkuša podati bolj spraven in pragmatičen teoretski pogled, za katerega se zdi, da ima več možnosti za praktično uresničitev v svetu. Menim pa, da ironično prav tovrstno sprijaznjenje z razmerami prikriva vrednostno podstat družbe in otežuje verodostojno razlago družbene prakse v teoretskem diskurzu. Saj se ne gre za to, da bi morali spreminjati svet in razglašati nove celostne ekonomske in politične paradigme – gre se za to, da ostanemo pozorni na to, da tudi v svetu nebrzdane logike kapitala, asimetrične porazdelitve moči in destabilizirane politične komunikacije že na najosnovnejši ravni medsebojnega druženja odnose vzpostavljajo etične in moralne norme, ki jih je potrebno prepoznati, h katerim je vredno stremeti in nanje opozarjati.

Preostane, da zaključim. Dasiravno Žižku ne želim in ne morem oporekati njegove teoretske podkovanosti in zanikati njegovega naravnega magnetizma, blagodejni vpliv katerega izrazito pripomore k popularizaciji filozofije, ter ga zlahka razglasim za uspešnejšega sogovorca v debati, pa se mi vendarle zdi, da je bil razvpiti dogodek le še nova stopnja vic, v katerih strateški akterji težijo k redukciji akademskega diskurza na bipolarno logiko ideološko deformiranih političnih oglišč. Četudi visoko cenim kultiviran pristop in medsebojno spoštovanje, se je vredno vprašati, ali je približevanje spravnemu soglasju Žižka in Petersona resnično smer, h kateri naj teži razvoj filozofije, kolikor se tovrstno prijateljstvo nakazuje v teoretskih stališčih? V dvorani, v kateri je bilo za sedež za ogled boja brez pravega boja med dvema učenjakoma potrebno odšteti tudi do 1500 dolarjev?

Še vedno imamo težave s prevodom.

_______________________________________________________-

1. Prim. Georg Lukács. “Reification and the Consciousness of the Proletariat,” v Georg Lukács, History and Class Consciousness: Studies in Marxist Dialectics (Cambridge, MA: MIT Press, 1971). Lukácseva radikalizacija Marxovega razumevanja postvarjenja kot sistemske odtujenosti najslikovitejše izriše možne razsežnosti fenomena družbeno-zgodovinske oslepitve dialektičnih procesov zgodovine. Esej, ki predpostavlja enega vodilnih vzgibov za razvoj kritične teorije Frankfurtske šole, v posmeh navedeni vzhičeni paroli odločno postavlja kulturne dejavnike kot soodnosnice oblastnim principom ekonomske realnosti družbe. Glej tudi spodaj navedeno delo Adorna in Horkheimerja, ter druge Adornove spise. 

2. Max Horkeimer in Theodor W. Adorno, Dialektika razsvetljestva (Ljubljana: Studia humanitatis, 2006), 133-179.

3. Franz L. Neumann, “Anxiety and Politics,” tripleC: Communication, Capitalism & Critique 15 (2) (2017): 612-636.

4. Clifford Geertz, “Ideology As a Cultural System,” v Clifford Geertz, The Interpretation of Cultures: Selected Essays, 193-233 (New York: Basic Books, 1973).

5. Gl. npr. Axel Honneth, Freedom’s Right: The Social Foundations of Democratic Life (Cambridge: Polity Press, 2014); in Schaubovo kritiko neohegeljanskega modela družbene svobode in njenega inherentnega reformizma pri poznem Honnethu v Jörg Schaub, “Misdevelopments, Pathologies, and Normative Revolutions: Normative Reconstruction as Method of Critical Theory,” Critical Horizons 16 (2) (2015): 107-130. Zelo simptomatičen za pričujočo razpravo je tudi njegov skoraj apolitičen poizkus politične filozofije v Axel Honneth, Ideja socializma: poskus aktualizacije (Ljubljana: Krtina, 2016). Čeravno je Žižek teoretsko daleč od Honnetha in kritičen do njegove filozofije in filozofije večine avtorjev druge in tretje generacije Frankfurtske šole, se mi zdi, da je tovrstna izpostavitev reformistične drže vendarle ustrezna pričujoči tematiki.

 

 

twitter